LE PEDAGOGIE NON DIRETTIVE

Jean-Jacques Rousseau (1712 –  1778) filosofo, scrittore e musicista svizzero

Discorso sulle scienze e le arti, vinse il premio dell’Accademia di Digione nel 1750 e segnò l’inizio della sua fortuna: un’aspra critica della civiltà come causa di tutti i mali e le infelicità della vita dell’uomo, contrapposta allo stato naturale, di assoluta felicità, dell’uomo. I rapporti tra gli uomini all’interno della società sono profondamente viziati da un’attitudine ineliminabile alla menzogna e all’ipocrisia, tanto che è in generale impossibile distinguere l’apparenza di ciascuno dal suo essere reale. Le tesi esposte erano evidentemente in aperto conflitto con la visione del mondo di un’epoca, quella illuminista, che riconosceva al progresso scientifico e culturale un ruolo molto positivo nel miglioramento dell’uomo, liberato dalla superstizione e affrancato dal suo stato di minorità.  Comunque, Rousseau non riteneva che il problema del male della civiltà potesse essere risolto con un ritorno allo stato di natura, e riteneva impossibile ripristinare l’originale innocenza negando la società o rigettando gli uomini nella barbarie.

Discorso sull’origine e i fondamenti della diseguaglianza tra gli uomini del 1754: ricostruisce “genealogicamente” la storia dell’umanità dalla sua origine naturale alla società passando per il venir meno dell’isolamento e per l’istituzione del linguaggio e della proprietà. Il suo scopo è quello di arrivare a comprendere la natura originaria dell’uomo per poter comprendere qual è il fondamento della diseguaglianza che regna nella società. Nello stato di natura, l’essere umano non si differenzia dagli animali se non per essere «meno forte degni uni, meno agile degli altri, ma, tutto sommato, organizzato meglio di tutti» e caratterizzato da un’«accortezza» che gli consente di prevalere sulla maggior parte degli animali. I bisogni dell’uomo si riducevano allo stretto necessario ed erano perfettamente commisurati ai suoi desideri, in cui esso non aveva né capacità di riflessione né facoltà di proiettarsi nel futuro, fu per l’umanità un’epoca massimamente felice; la natura (concepita ora come lo stato originario dell’uomo selvaggio, ora come l’interiorità profonda, integra, e incorrotta, dell’uomo civile) ha in Rousseau una connotazione sempre benigna, e la vita a diretto contatto con essa è sempre considerata felice.

Dal punto di vista morale, vivendo in isolamento rispetto agli altri membri della sua specie (Rousseau nega recisamente l’esistenza nell’uomo di un’inclinazione istintiva alla socialità), non avendo quasi per nulla relazioni interpersonali e non avendo alcun dovere riconosciuto, l’uomo di natura non è né buono né cattivo. Esso ha due istinti, o principi naturali innati, che regolano le sue azioni e le sue relazioni e che sono almeno in parte comuni all’uomo di natura e agli animali: il primo è l’amore di sé, il sentimento che lo spinge a evitare la sofferenza e il pericolo, che lo fa godere del suo benessere e che, pur senza conseguenze misantropiche, lo porta naturalmente a preferire sé agli altri; il secondo, che tempera il primo, è la pietà, il sentimento che genera ripugnanza al veder soffrire altri esseri sensibili. Tuttavia l’uomo selvaggio si differenzia dagli animali per una qualità morale, la libertà, che gli consente – esercitando una scelta attraverso la volontà – di sottrarsi alla meccanica obbedienza agli impulsi della natura che caratterizza le bestie. Da questa libertà deriva la facoltà più caratteristica dell’uomo, la perfettibilità, cioè la sua capacità di cambiare sé stesso in meglio o in peggio.

In questa fase ogni scoperta, incomunicabile per mancanza di linguaggio e di contatti, perisce con il suo inventore; che, non essendoci educazione, non c’è progresso di generazione in generazione; che la diseguaglianza tra gli uomini, i quali vivono allo stesso modo facendo tutti le stesse cose, è molto ridotta; che il dominio di un uomo su un altro, dovendosi basare unicamente su un rapporto materiale di forza, è inconcepibile, perché richiederebbe al dominatore un’attenzione costante e una fatica, a conti fatti, molto maggiore di quella che costui si risparmierebbe sfruttando il dominato. nonostante la semplicità e l’agio della vita nello stato di natura, le necessità di ogni giorno e le passioni che esse generano devono in qualche misura stimolare l’intelletto umano; l’insorgere di difficoltà di particolare gravità legate a fenomeni naturali straordinari e catastrofici porta gli uomini ad avvicinarsi gli uni agli altri tali rapporti mentali lo portano a sviluppare delle idee. L’uomo comincia così ad avviarsi verso la consapevolezza e l’intelligenza e, acquisendo la facoltà di paragonarsi a sé stesso e agli altri, va immediatamente riempiendosi di orgoglio e autocompiacimento. Inizia a confrontarsi con i propri simili e, ognuno osservando che tutti si comportano come si comporta lui stesso, intuendo una serie di affinità reciproche, sviluppa una sorta di empatia e un rispettoso codice di condotta che, rafforzando il sentimento della pietà, va a vantaggio della sicurezza e della pace di tutti. Gli uomini cominciano dunque a vivere insieme e a collaborare, raffinando gradualmente il linguaggio che usano per comunicare tra loro e sviluppando con l’abitudine a convivere le prime relazioni sentimentali – amore coniugale e affetto tra genitori e figli. A questo punto, con il raffinarsi dell’intelligenza e con la disponibilità di crescenti risorse risultanti dal mettere in comune le forze di tutti, gli uomini iniziano a indulgere a delle comodità; questo è uno dei primi passi verso la corruzione, dato che tutte le comodità sono fin dall’inizio inevitabilmente destinate a degenerare in dipendenze e, quindi, a produrre nuovi bisogni limitando la libertà e l’indipendenza dell’uomo. la crescente inclinazione a paragonarsi tra di loro porta gli uomini a dare sempre più peso all’opinione che si ha di ciascuno e, intanto che si inizia a desiderare di essere oggetto della pubblica stima, il fatto di apparire comincia a diventare più importante del fatto di essere; questo genera la prima vanità, che è a sua volta presupposto sia della diseguaglianza sia del vizio. Lo sviluppo di arti come l’agricoltura e la metallurgia, che richiedono che la proprietà non solo dei frutti del lavoro di ognuno, ma degli stessi mezzi di produzione e della terra, sia riconosciuta a chi li lavora, porta un rapido incremento della diseguaglianza: per la prima volta infatti, in virtù di un accordo convenzionale, non soltanto il frutto del lavoro è considerato di proprietà di chi l’ha guadagnato, ma si legittima il possesso dei mezzi di produzione a prescindere dal bisogno che chi li utilizza può avere dei loro prodotti. L’istituzione del denaro aumenta la distanza tra i beni e il lavoro di chi li possiede, l’istituzione del diritto di successione (eredità) scollega del tutto le nozioni di “bisogno” e di “lavoro” da quella di “proprietà” da cui sono naturalmente inscindibili. L’amor di sé degenera definitivamente in amor proprio e diventa quindi un egoismo attivo, non più passivo, in cui si gode non tanto del proprio bene quanto dello star meglio di altri, non solo delle proprie fortune ma anche delle disgrazie altrui. La smania di possedere sempre più dei propri vicini si impossessa di tutti: «Di qui cominciarono a nascere, a seconda dei diversi caratteri degli uni e degli altri, la dominazione e la schiavitù, o la violenza e le rapine.» In questa fase evidentemente già molto lontana dallo stato di natura, secondo Rousseau, si arriva a quello stato di guerra di tutti contro tutti che Hobbes, concependo il suo homo homini lupus, aveva posto all’origine della storia dell’uomo.

Un “contratto iniquo” è il fondamento su cui si regge tuttora la società, con tutta la sua corruzione, ed è il principio da cui si sono generate e moltiplicate con pretesa legittimità tutte le diseguaglianze che hanno finito per distruggere la libertà naturale. La tutela delle leggi istituite da questo patto, che inizialmente erano solo convenzioni generali senza garanzie, ha infatti richiesto ben presto l’istituzione di una magistratura (un potere esecutivo); essa, dovendo proteggere più le ricchezze che la libertà e trovandosi di fronte a un popolo ormai corrotto, non ha tardato a degenerare in un potere assoluto, che da elettivo come doveva essere originariamente diventa ereditario e sprofonda la civiltà in nuovi abusi, in nuove violenze, tanto da farla quasi tornare al disordine che aveva reso necessario il contratto. Il fatto di ricondurre l’origine di tutti i mali dell’uomo non alla natura dell’uomo stesso (considerata originariamente e intrinsecamente buona) ma al momento in cui l’essere umano si associa ai suoi simili, costituisce la risposta di Rousseau al problema della teodicea, cioè della giustificazione dell’esistenza del male nonostante la bontà e l’onnipotenza di Dio: la responsabilità non è attribuita né alla natura né a Dio né all’uomo in sé, ma alla società – in quanto causa del prevalere dell’amor proprio sull’amor di sé.

Il Contratto sociale del 1762, contiene la proposta politica di Rousseau per la rifondazione della società sulla base di un patto equo – costitutivo del popolo come corpo sovrano, solo detentore del potere legislativo e suddito di sé stesso. Durante la Rivoluzione il pensiero politico rousseauiano in generale, e il Contratto sociale in particolare, divennero un importante punto di riferimento per gli oppositori dell’Ancien Régime. Il 14 aprile 1794, nell’ottica di rendere onore alla sua memoria, la Convenzione nazionale ordinò che i resti di Rousseau venissero traslati al Panthéon di Parigi. Qui si espone quale sia l’ordinamento sociale e politico che meglio consente di coniugare ciò che il diritto autorizza e ciò che l’interesse suggerisce, «in modo che la giustizia e l’utilità non si trovino separate.» la forza non fonda alcun diritto, non genera alcuna legittimità, perché chi si sottomette a un forte è costretto a farlo e questo significa che la parola “diritto” non aggiunge nulla alla parola “forza”; d’altra parte, il più forte conserva il suo preteso diritto solo finché rimane tale, e lo perde non appena qualcuno si rivela più forte di lui. non è possibile che un individuo scelga di alienare la propria libertà, e con essa tutti i suoi diritti, all’arbitrio di un altro senza che sia uscito di senno (e «la pazzia non crea diritto»); chiunque rinunci alla propria libertà non può con questo arrogarsi il diritto di rinunciare a quella dei suoi figli in loro nome, il che rende assurda la schiavitù ereditaria, l’atto con cui un uomo rinuncia alla propria libertà è diverso dall’atto con cui potrebbe rinunciare a una proprietà, perché degrada l’essere stesso dell’uomo, è incompatibile con la sua natura e porta a stabilire un contratto cui la mancanza di «equivalenza e reciprocità» toglie ogni valore giuridico. L’atto propriamente costitutivo delle società umane, con cui si trasforma un gruppo inorganico e disorganizzato in una comunità regolata da precise convenzioni è la risposta che una comunità dà al problema di «trovare una forma di associazione che protegga, mediante tutta la forza comune, la persona e i beni di ciascun associato e per mezzo della quale ognuno, unendosi a tutti, non obbedisca tuttavia che a sé stesso e rimanga libero come prima.» La clausola fondamentale di tale patto, quella che lo rende legittimo (l’unico, in effetti, legittimamente possibile), è che ognuno (come singolo) si dia a tutti gli altri (come comunità) e (come membro della comunità) riceva tutti gli altri (come singoli). Se quest’alienazione dei diritti, dei doveri, del potere e dei beni di ciascuno avviene senza riserve, ognuno, dandosi a tutti, non si dà a nessuno, e nessuno ha interesse a rendere onerosa la condizione altrui (o renderebbe onerosa la propria)

Dalla comunità, così costituita in un autentico corpo politico, si origina una volontà unitaria del popolo in quanto suddito che determina le azioni del popolo in quanto sovrano: è quella che Rousseau chiama la volontà generale (volonté générale). E il popolo, come comunità deliberante caratterizzata da una precisa volontà (quella generale, che va verso il bene della comunità stessa), è il depositario di tutta la sovranità; il Sovrano (cioè il corpo politico inteso in senso attivo, come autore delle leggi, laddove il Suddito, o insieme dei soggetti, è il corpo politico inteso in senso passivo, come destinatario delle leggi) è formato solo dai singoli, e non può avere interessi contrari ai loro.

La sovranità, che dunque può appartenere solo al popolo, non è né divisibile né alienabile. Rousseau nega che sia possibile, sulle questioni di interesse generale, alcuna rappresentanza. Il popolo è l’unico depositario del potere legislativo. Una legge è l’atto con cui tutto il popolo, in quanto sovrano, statuisce su sé stesso in quanto suddito su una materia generale; anche se le leggi possono essere (e in effetti sono) proposte da un legislatore che in qualche modo è esterno al popolo, nessuna legge è valida senza l’esplicita ratifica da parte del Sovrano, cioè ancora una volta il popolo stesso. All’interno dello Stato, la libertà per Rousseau non consiste e non può consistere nell’arbitrio di ogni singolo, ma piuttosto nell’indipendenza e nella protezione da ogni arbitrio particolare. Si è liberi quando tutti sottostanno alle stesse leggi, oggettive, necessarie e super partes come le leggi di natura, che la comunità si è data da sé; o, in altre parole, si è liberi non quando non si sottostà a nessuna autorità, bensì quando ci si sottomette volontariamente a un’autorità che impedisce il dominio di un uomo su un altro.

La volontà di tutti può non coincidere con la volontà generale: quest’ultima (che è più che altro volontà per tutti, cioè si caratterizza per una precisa finalità collettiva, e non solo per la sua origine collettiva) tende sempre al bene pubblico, ma cionondimeno esistono sempre interessi particolari contrari ad essa. Tuttavia Rousseau rimane fermamente convinto che in uno stato ben costituito, dove non si dà peso alle fazioni particolari e i cittadini sono retti e virtuosi, la volontà della maggioranza tende sempre ad approssimarsi alla volontà generale.

Se l’aderenza alla volontà generale legittima il potere legislativo del popolo, d’altra parte nello Stato è necessaria un’autorità che, detenendo un potere esecutivo, abbia facoltà di far rispettare la legge nei casi particolari. Questa autorità spetta, secondo Rousseau, al governo, che egli separa nettamente dal sovrano: il primo detiene il potere di giudicare i casi particolari e di applicare puntualmente la legge, il secondo, invece, il potere di legiferare, cioè di esprimersi su casi di interesse generale. Il Governo quindi è un ministro, o magistrato, del Sovrano, un corpo intermedio tra il popolo in quanto sovrano e il popolo in quanto suddito.

La volontà generale, naturalmente, ha la facoltà di scegliere la forma di governo che ritiene più vantaggiosa e più adatta alle determinate caratteristiche storiche e geografiche del popolo. Le tre forme fondamentali che Rousseau individua (e che possono essere combinate in innumerevoli forme miste) sono tradizionalmente classificate in base al numero di persone a cui il popolo delega il potere esecutivo:

• Se tale potere è detenuto da una sola persona, allora si ha una monarchia. Bisogna sempre tenere presente che la concezione rousseauiana della monarchia è diversa da quella che tradizionalmente il termine significa, dal momento che il potere legislativo è sempre direttamente esercitato dal popolo (e quindi, in base alle definizioni di Rousseau, lo Stato è comunque repubblicano) e il re non è che un suo ministro demandato alle questioni particolari; la carica peraltro può non essere (e in generale non deve essere) ereditaria, ma elettiva. La monarchia ha il vantaggio di avere la volontà “di corpo” della magistratura identificata con la volontà particolare del re, e quindi la rapidità e l’efficienza decisionale è massima; tuttavia, dato che la volontà particolare di un singolo si distacca dalla volontà generale con più facilità che quella di un gruppo, il potere monarchico è quello che ha più probabilità di degenerare in tirannia quando il re tenta di usurpare il potere legislativo.
•  Se il potere esecutivo è detenuto da un gruppo di persone (che può variare da una coppia fino alla metà meno uno del popolo, in modo che comunque ci siano più semplici cittadini che magistrati) si ha un’aristocrazia; essa può essere naturale (laddove, per esempio, il potere è affidato ai più anziani), elettiva oppure ereditaria. Se l’ultima forma è, insieme alla monarchia ereditaria, la peggiore possibile, invece le aristocrazie elettive o naturali (queste ultime essendo però adatte solo a stati piccoli, dove gli anziani sono in numero non eccessivo) sono le migliori: infatti, benché la magistratura abbia un interesse di corpo (generale rispetto al corpo della magistratura ma particolare rispetto allo Stato) che la porta a fare il suo bene prima di quello pubblico, tuttavia il fatto che il potere esecutivo sia detenuto collegialmente rende meno facile la sua degenerazione.
•  Se il potere esecutivo spetta al popolo, cioè se ci sono nello Stato più magistrati che semplici cittadini, si ha una democrazia. Questa condizione, in cui la volontà generale si confonde con quella del corpo dei magistrati, è la più retta perché coloro che amministrano le leggi sono gli stessi che le hanno fatte, e quindi l’aderenza alla volontà generale anche nelle azioni particolari è massima. Tuttavia questa forma non è la più efficiente (si ricordi che si parla di potere esecutivo, cioè di tutte le prassi di governo: Rousseau intende la democrazia in senso più “forte” di quello corrente) e si rischiano pericolose confusioni tra la sfera dell’esecutivo e quella del legislativo.

Le condizioni di legittimità che Rousseau individua per il diritto di proprietà sono il fatto che si prenda possesso solo di oggetti che non sono già di qualcun altro, il fatto che si possiedano tali oggetti solo nella misura in cui se ne ha necessità o bisogno, e il lavoro. Rousseau non nega del tutto la possibilità che, all’interno della società, la proprietà generi diseguaglianze, ma insiste sul fatto che i limiti del diritto di proprietà siano uguali per tutti e che la diseguaglianza non si possa spingere fino al punto in cui qualcuno è costretto a vendersi a un altro, tanto opulento da poterlo comprare.

Sulla religione Rousseau si esprime in senso fortemente tollerante, e tuttavia riconosce al culto della divinità un’importante finalità a livello sociale. Egli distingue la religione dell’uomo dalla religione del cittadino: se a livello individuale nessuno può essere costretto nel determinato sistema di dogmi di una certa religione positiva e se ognuno ha il diritto di approdare a Dio in modo autonomo e razionale, invece a livello sociale è indispensabile che al corpo politico siano imposti alcuni fondamentali dogmi di carattere morale (e quindi strettamente legati all’utilità pubblica) che nessuno potrebbe negare senza scuotere le fondamenta stesse dello Stato: l’esistenza di un Dio onnipotente e buono, l’immortalità dell’anima (con la premiazione dei buoni e il castigo dei malvagi nell’altra vita), la sacralità del patto sociale e delle leggi. Dopodiché Rousseau non si esprime direttamente né a favore né contro le rivelazioni, e riconosce a tutti il diritto di crederle o predicarle, a patto che nessuno vi sia costretto; tutto si può dire, tranne «fuori della Chiesa niente Salvezza» perché l’intolleranza teologica implica necessariamente l’intolleranza civile, che apre la porta al collasso dello Stato

Émile, o dell’educazione (1762) venne fatto oggetto di critiche e persecuzioni molto dure: il parlamento di Parigi lo condannò e ordinò che tutte le copie venissero strappate e bruciate. Il 9 giugno fu emanato un ordine d’arresto per Rousseau, che dovette fuggire in Svizzera. Tuttavia anche in Svizzera le sue opere vennero condannate. Nell’opera  Rousseau espone – tramite la descrizione minuziosa dell’educazione di un allievo ideale, Émile appunto – una concezione pedagogica che riprende e ricapitola, al fine della formazione di un uomo e di un cittadino nel senso più alto di questi due termini, tutti i temi più cari all’autore: filosofia della natura, antropologia, psicologia, politica, religione. quello dell’Émile può essere letto come un «programma minimo», cioè come un tentativo di riforma morale e civile sulla piccola scala dell’individuo che viene intrapreso perché si riconosce l’impossibilità pratica di attuare una simile riforma sulla grande scala dello Stato.

Il testo si compone di cinque libri: nel primo, che va da prima della nascita di Émile al momento in cui inizia a parlare, Rousseau descrive il tipo di cure di cui il bambino ha bisogno da parte della madre e della nutrice; l’educazione di Émile deve essere un’educazione “delle cose”, e non “delle parole”, in modo che il bambino si abitui ad accettare come inevitabili le necessità imposte dalle circostanze e sia invece totalmente indipendente dagli uomini e dalle loro opinioni: ad esempio, il precettore (la cui figura coincide sostanzialmente con quella di Jean-Jacques) dovrà sempre essere in grado di distinguere i bisogni dell’infante dai suoi capricci, assecondando senza esitazione i primi e ignorando completamente i secondi.

Nel secondo libro, va da circa tre anni a dodici anni, il bambino inizia a parlare, a giocare, a entrare in relazione sensoriale con il mondo in modo consapevole; in questo momento diventa essenziale il concetto rousseauiano di “educazione negativa”:  una buona educazione consiste in gran parte nel preservare l’originaria bontà e purezza del bambino contro la corruzione a cui la società che lo circonda lo farebbe altrimenti andare incontro; si cerca quindi di ritardare tutti i progressi del bambino in modo che nessuno degli errori che potrebbe commettere in questa età critica rimanga radicato in lui per tutta la vita; Émile vive isolato, a diretto contatto con la natura, solo col suo precettore e con pochi servitori discreti. Consapevole che il bambino corre un elevato rischio di morire prima degli otto anni, il precettore insiste sull’importanza di far sì che sia felice nel presente (piuttosto che prepararlo a una felicità futura sfuggente e incerta) e quindi lo conduce nei suoi giochi e nelle sue attività in modo che essi gli risultino il più possibile piacevoli. Il secondo libro contiene anche una lunga dissertazione sulla dieta, e sottolinea, da un lato, che la dieta vegetariana è più salutare di quella che comprende anche la carne e, dall’altro lato, che il maltrattamento degli animali da parte dell’uomo (anche al fine di nutrirsene) non solo è illegittimo, ma costituisce anche il sintomo di una morale che rispetta solo i forti, senza farsi alcuno scrupolo a divorare esseri inermi e pacifici.

Nel terzo libro (da tredici a quindici anni) inizia la vera e propria istruzione del fanciullo: la sua ragione è ormai formata, ma egli è praticamente privo di pregiudizi; egli ha molte forze (dovute al costante esercizio e alla vita sana e semplice) e pochissimi bisogni (non essendo stato aggiunto niente per mezzo dell’opinione, della vanità e dell’orgoglio a quello che è reso necessario dalla natura): queste circostanze massimizzano la capacità di Émile di dedicarsi ad attività impegnative come gli studi. Sempre condotto da un obiettivo pratico, cioè sempre immediatamente consapevole dell’utilità di quello che studia, Émile viene guidato alla scoperta della geometria, della fisica, della geografia: ma ogni insegnamento egli lo deve trarre direttamente dall’esperienza, e deve più ricostruire le discipline che impararle. Nulla deve venire concesso all’autorità, e più che i contenuti (le verità) delle scienze che studia, Émile deve imparare ad apprezzare e a servirsi del loro metodo.

Nel quarto libro, che va dai sedici ai vent’anni di Émile, il giovane comincia ad essere tormentato dalle passioni legate all’istinto sessuale. Non ha più solo sensazioni, ma (collegando e paragonando le sensazioni tra loro) sviluppa vere e proprie idee, e quindi in sostanza è tempo per il precettore di passare dall’educazione “della natura” a quella “della società”.  Rousseau sostiene che il contatto di Émile con l’altro sesso debba essere ritardato il più possibile e che d’altra parte, se le indiscrezioni e le allusioni di coloro che lo circondano non avranno eccitato la sua immaginazione, l’emergenza del suo impulso riproduttivo sarà molto meno precoce di quello che normalmente è nei ragazzi. il suo naturale amor di sé e la pietà verso il prossimo prevarranno sempre sull’amor proprio. Nel frattempo lo studio della storia contribuirà a far sì che Émile impari a capire gli uomini, e risposte discrete ma dirette alle sue domande gli chiariranno i principi della riproduzione. L’educazione sociale e morale del giovane viene completata dall’introduzione alla religione, alla quale è dedicata una larga parte del quarto libro sotto forma della Professione di fede del vicario savoiardo. Infine Émile (ormai ventenne) deve essere davvero introdotto in società: questo passo viene compiuto quando diventa necessario per il ragazzo trovarsi una compagna, sulla quale il precettore non ha mancato di alimentare le aspettative del discepolo in modo che egli non si accontenti di niente di meno di quello che merita. Inevitabilmente Émile disprezzerà la lussuosa e corrotta civiltà urbana, e la ricerca dell’amata si sposterà ben presto alla campagna.

Nel quinto libro Émile entra finalmente in contatto con Sophie, una ragazza semplice, virtuosa e modesta, educata con buon senso e onestà da una famiglia di campagna già ricca ma ormai decaduta. Rousseau descrive nel dettaglio l’educazione delle ragazze e le sue differenze rispetto a quella dei ragazzi; egli ritiene che la ragione delle donne sia di ordine strettamente pratico, mentre quella degli uomini ha un carattere maggiormente speculativo: di conseguenza, pur non apprezzando incondizionatamente nemmeno il fatto che gli uomini si dedichino allo studio delle discipline teoretiche, nega totalmente alle donne la facoltà di dedicarsi ad attività diverse dalla cura della casa e della famiglia. Afferma inoltre che, mentre gli uomini dipendono dalle donne solo per i loro desideri, le donne dipendono dagli uomini per i loro desideri e per i loro bisogni, essendo naturalmente meno indipendenti. Tuttavia, benché nel rapporto di coppia debba essere l’uomo a “comandare”, Rousseau riconosce alla donna la capacità implicita di “governare” l’uomo manipolando i suoi desideri per mezzo della sua grazia e dei talenti specifici del sesso femminile, che per certi versi è ancora superiore a quello maschile. Émile e Sophie si innamorano, e risulta presto chiaro che si sposeranno. Tuttavia, a questo punto giunge quella che forse è la prova più importante dell’educazione di Émile: il precettore vuole che si distacchi da Sophie per un periodo di almeno due anni. Le ragioni sono che i due sono ancora troppo giovani per essere buoni genitori; che Émile deve viaggiare, per completare la sua educazione con lo studio dei popoli e dei paesi del mondo, dei loro governi, delle loro istituzioni e dei loro costumi; che, soprattutto, la sua virtù deve essere messa alla prova della rinuncia agli affetti, cioè del dominio razionale delle passioni: questo è uno dei passaggi più significativi dell’opera di Rousseau, il quale avrà importanti influenze, in particolare, su Kant (che annoverò l’Émile tra i suoi libri preferiti). Per Rousseau «l’uomo virtuoso è colui che sa vincere i suoi affetti. Allora infatti segue la ragione, la coscienza, fa il suo dovere.» La vera moralità, per Rousseau, la virtù, va oltre il semplice fatto di compiere azioni il cui contenuto è buono: non consiste nell’obbedire a istinti che portano verso il bene, ma nel dominare tutte le passioni (senza comunque che esse debbano essere represse) e nell’agire in accordo alla ragione, a una legge morale che ci si è dati da sé: l’etica della legge a livello personale è simile a quella legata alla volontà generale a livello statale. Durante i suoi viaggi Émile completa la sua educazione studiando e comprendendo le forme istituzionali di popoli diversi da quello francese; con un breve riassunto delle tesi contenute nel Contratto sociale si compie l’ultimo passo di Émile verso la condizione di cittadino consapevole e responsabile. Al suo ritorno egli sposerà Sophie e il suo destino sarà quello della vita semplice e campestre, che Rousseau riassume in un motto di Orazio: «Modus agri non ita magnus», «un pezzo di terra non tanto grande».

Procedendo con un metodo fortemente anti-intellettualistico, fondato sul buon senso e su un sincero e modesto amore per la verità, Rousseau (che parla per bocca del personaggio di un vicario savoiardo) ricostruisce una “fede razionale” semplice e intuitiva, basata sulle più elementari evidenze sensibili e sui sentimenti intrinseci al cuore dell’uomo. Dalla sensibilità egli deduce l’esistenza, dalla libera volontà dell’uomo (indipendente dalle semplici relazioni meccaniche tra i corpi) deduce la dualità di spirito e materia; dal moto dei corpi deduce una causa prima, l’indipendenza della cui volontà originaria deve essere ricondotta a una volontà universale che anima il mondo; dalla regolarità di questa volontà, che opera per mezzo di leggi, deduce un’intelligenza; dalla volontà, dalla potenza e dall’intelligenza deduce la bontà di un ente che viene chiamato Dio; dalla bontà di Dio deduce l’immortalità dell’anima, che garantisce la punizione dei malvagi e il premio dei buoni oltre questa vita. Quindi Rousseau, sempre attraverso le parole del vicario, prende a criticare le religioni rivelate, quelle caratterizzate da dogmi positivi e formalizzate da testi sacri o autorità terrene. La sua critica è rivolta soprattutto contro il principio di autorità, considerato il fondamento di ogni intolleranza. A Émile, quindi, come a ogni altro uomo, deve essere concesso di scegliere la religione positiva che preferisce o di non sceglierne nessuna, attenendosi alla fede razionale e naturale in una forma di deismo. La visione della religione di Rousseau è critica sia rispetto all’atteggiamento sensista e materialista tipico dei philosophes dell’ambiente illuminista, in alcuni casi semplicemente atei e sempre critici verso le religioni positive, sia rispetto alle chiese tradizionali, di cui attacca l’attitudine intollerante e presuntuosa. La condanna definitiva della visione della “religione naturale” espressa nella Professione di fede del vicario savoiardo contenuta nell’Émile venne dall’arcivescovo di Parigi, Christophe de Beaumont.